关于聊斋志异的论文

范文一:聊斋志异(论文)

《聊斋志异》中的女性形象塑造

韩 辉 摘要:本文以薄松龄的《聊斋志异》主要研究内容,以其 中所塑的女性形象为切入口,从她们的性格特点着手分析这些 女性形象塑成功的原因,以及从时代因素、文化传承角度和作 家个人因素三个方面去探索体现在这些女性身上的进步思想。

关键词:聊斋志异

女性

个性解放

《聊斋志异》是清代著名文学家薄松龄的代表作品,它融 汇汲取了传统与志怪传奇的成就,成为我国文言短篇小说的集 大成之作。它由近五百篇文言短篇小说结集而成,多叙狐魁神 仙之事,题材广泛,内容繁多,取得了很高的文学成就。在当 时就被誉为“小说家谈狐说鬼之书,以《聊斋》第一”“流播 , 海内,几于家有其书” 。在《聊斋志异》中描写人和鬼狐花妖所 幻化的女性间相亲相爱的篇章尤为解放,使得作品具有了很高 的思想性,也体现了作者世界观的进步性。 一、中国社会中的传统女性形象 人们往往在阅读聊斋志异时,感受最深的是那些亲切动人

(www.wenku1.com)颇具人性的狐鬼花妖的女性形象。 中国文学中的女性形象地位历来是很低的,这同在中国占 正统的儒家思想有密切的关系。儒家思想中轻视、侮辱女性的 思想是很严重的。 《易经》 上说: “女主位于内,男主位于外” , 《论语》上说“唯女子与小人为难养”这种思想在人们头脑中 已经是根深蒂固,在文学作品中便会不自觉的反映出来,往往 在文学作品中所描写的女性,她们要么是淫荡的化身,要么是 心甘情愿充当男性驯服的玩偶。可以说她们是很少有自己独立 的人格,充当的是男性的附庸,地位是相当低下的。随之而产 生了诸如“红颜祸水”“红颜误国”等种谬论。 、 《聊斋志异》独 立的人格,不依附于男子,敢于寻求个人价值的实现和个性的 自我解放,将女性推到了一个新的台阶。 《聊斋志异》中的女性大多是由狐鬼花妖幻化而来的。有 评论说:《聊斋志异》中挥写最多的是爱情故事”“塑最成功、 “ 、 数量最多的是狐鬼花妖所变的妇女形象” 在我国文学史上, , 叙 写狐鬼,并非始自《聊斋志异》 ,远在汉魏六朝的志怪小说中就 已经出现了大量的狐瓜而且常常散发着浓烈的神学气味,只能 使人感到荒诞不经,阴森可怖而已。原因就象鲁迅先生所说: “其书有出于文人者,有出与教化者。文人之作,虽非如释道 二家,意在自神其教,然亦非有意为小说。 ”目的只是为了“张 皇鬼神,称道灵异” 就大大降低了它们的审美价值。到了唐 。 传奇小说中鬼狐花妖的形象有了很大的提高,像《柳毅传》中

(www.wenku1.com)之龙女、 《任氏传》中之女妖都给

人比较深刻的影响,它们妖的 成分减弱, 人的成分增加, 有些还具有了丰富而深层次的人格。 但总的看,唐传奇中的精怪形象“作意好奇”的成分浓,而作 为人的形象成分仍比较淡。尤其缺乏作家个人的创作色彩和情 感,作家在自己小说集中用鬼狐花妖的部体形象去体现创作意 图的追求还并不突出。同是描写鬼狐, 《聊斋志异》却以得了很 高成就。 《聊斋志异》一出,既“风行天下,万口传诵”“无论 , 名会之区,即僻陬之室,靡不家置一册”常为人们所注目的是 人和狐鬼花妖所幻化的女性相亲相爱的篇章。 鲁迅曾这样说过: 明末志怪群书,大抵简略,又多荒怪,诞而不情《聊斋志异》 独于详尽之外,示以平常,使鬼狐而不情《》独于 详尽之外,示以平常,使鬼狐花妖,多具人情,和易可亲,而又 偶见鹘突,知复非人。鲁迅所作的这个总结性评述,不仅指出 了小说的巨大成就,而且说明了小说成功的主要原因,是由于 塑了众多的“多具人情,和易可亲”的“花妖狐魅”的艺术形 象。 二、 《聊斋志异》中女性的性格特点 在历来观点中,鬼狐精魅作为一种妖物而出现的,人若与 其交往,必然会深受其害,而《聊斋志异》中的所塑的女性形 象,大多也是由狐妖精魅幻化而来的。何以会受到人之亲睐, 其原因是多方面的。 作者塑这些艺术形象时, 自有其成功之处。 首先,表象在外貌上, 《聊斋志异》中的鬼狐形象一扫以往

(www.wenku1.com)鬼狐狰狞奇丑的面目。这些由鬼狐所幻化出来的女子形象在文 中引人注目的第一个特征就是容貌上异乎寻常之美。往往一出 场,便会以容貌取胜,给人以先声奇人之感,睹其貌而忘其类。 如《小翠》中之小翠“嫣然展笑,真仙品也”《婴宁》中写婴 。 宁的外貌“容化绝代,笑容可掬”使得王子服一见婴宁,马上 就“神魂丧失”归家后因为罹婴宁而“肌革锐减” 。将婴宁这美 通过王子服的种种行为来烘托, 不由让人合卷而冥想婴宁之美。 其他的狐女诸如《胡四娘》中之胡四姐、 《董生》中之狐女„„ 无一不是绝代佳人。作者在极为刻画这些女子的外貌之美,给 读者以极大的美感享受,无形中,就会对这些异类女子抱了认 可的观念,如此一来,这些女子已经在读者心目中占了一席之 地。 其次,这鬼狐花妖所幻化而来的女性具有很浓的人情味, 体现出的是人性中美好而又善良的一面。这些女性不单是在容 貌上是倾城倾国,表现在品质上是诚挚善良,忠贞不渝,富于 同情心和自我牺牲精神。她们虽为异类,但能将人性中美好善 良的一面发挥的淋漓尽致。在她们身上同时具备着作为物

和幻 化成人的双重性格特点,浦松龄在描与这些物的原形特点时不 是为炫奇猪异,单纯把她们当作妖异来刻画,而是做为她们幻 化成人后性格的一种补充,使人觉得是人的性格的一种表现。 有着人类善良的品往是人性压倒了物性。她们身上所具备的特 性只是作为人性的补充说明而存在。她们做为鬼狐化身的“神

(www.wenku1.com)异性” ,一般都体现在惩罚扬善,帮助弱小和正义的力量上面。 在常人眼中很难做到的事情,在她们做为物而具备的人性中的 善良品质发挥到了极致。她们为救人一命,可以“采药三山, 凡三阅月”《莲香》 ( )也可以在贪官污吏对好人进行诬陷时,以 匕首示警,迫使贪官不得不罢手。这些女性大多集真善美于一 身,理想色彩较浓,可以说是现实生活中妇女美德的折射与幻 化,此为作者形象塑成功原因之二。 再次,在这些女子身上体现的的最大一个特征就是敢于大 胆追求爱情,追求个人感情自由和个性解放,都体现着敢于反 传统、反礼教的特性。另国封建社会中女性,深受封建礼法的 束缚和压迫,表现在婚姻恋爱上,只能听凭“父母之命,媒约 之言” ,出嫁后必须“三从四德” 。自己是很少有主动选择的机 会。但《聊斋志异》中的女性都敢于以情反礼,追求个人自由 和幸福,置封建礼法于不顾,将情视为至上,有很强的自我觉 醒意识。她们不满现状,大胆冲出了象征着封建樊篱的闺房, 至广阔的天地去寻求自己的幸福。由等待“父母之命,媒妁之 言”转而从自己的眼光角度出发来追求自己的心仪对象。也不 会受到 到门第身份、血统贵贱的影响,是一种纯粹的爱情,不 搀杂有世俗的功利味道,她们对男子的追求,或是出于对男子 胆识才能的崇敬。如《连城》中的连城,爱慕乔生是因为乔生 “为人有肝胆” “才华出众” 。而《聂小倩》中的鬼女小倩之所 以钟情于书生宁采臣,是因为宁采臣“性慷爽,廉隅自重” “让

(www.wenku1.com)小倩为之倾倒” ,发出“此汉当是铁石”的赞叹。或出于志趣相 投爱好相近,均有着共同的文化心理基础。 《连城》中杨于畏和 连城的结合是基于共同的文学兴趣。 《白秋练》 中的白秋练和慕 蟾宫的结合是以诗为媒。 《晚霞》 中的晚霞和阿端则是基于对舞 蹈的热爱。 《宦娘》中的温如春和良工都喜欢音乐,他们在同样 喜欢音乐的女鬼宦娘的帮助下结成了夫妇。她们之间的结合都 是以情为至上,都敢于和自己的心仪对象大胆结合,虽然没有 明媒正娶,不符合封建礼法的规定但由于这种感情和要求,合 乎自然,合乎人性,天经地义,所以一旦受到压制,那就要不 顾一切的去追求任何

力量也是无法抗拒的“情之所至,鬼神可 通”《聊斋志异》中的许多家庭婚姻都是建立在以情为基础之 。 上的。在双方的结合中,女性常常是主动者,体现出很大的自 主性,当在婚姻基础被破坏以后,就会毫不犹豫的分离, “感君 见思,遂呈自相报,今见猜疑,何可复聚” 。这些女性虽主动接 近于男性,但又受男性支配,是自己爱情生活的主宰者。她们 的结合大多不具有婚姻的责任感,一切都是以情为至上,表现 为一种纯粹的浪漫爱情。这和同时代的女性的婚姻观念是不可 同日而语的。恩格斯曾指出“在封建性质的婚姻中起决定作用 是家世的利益,而决不是个人的意愿”“不是由当事人自己决 , 定的事情。 但在这里, ” 决定着爱情婚姻的不再是 “家世的利益” 而是基于个人感情的自由选择。这种婚姻关系实际上就是女性 人性自由与解放的要求在恋爱婚姻中的体现。这些女性将情视

(www.wenku1.com)为至上,而漠视了封建统治的根本制度,但在这里居然来了个 大颠倒“情”升至首位, “礼”成了次要、从属的东西; “情” 变为“礼”的灵魂, “礼”变为“情”的躯壳;因此,只要“情” 之所至,甚至异类也不妨一视同仁,无须遵循“礼”的规范, 或者说,这就是“礼” 。即作者在文章中所说: “礼缘情制,异 族何珠”这种礼缘情制的思想,是作家塑许多鬼狐花妖等形象 的一个基本指导观点。它作为“礼”的对立物,反对着上下、 贵贱等封建关系,孕育着自由、平等、互爱等要求。它把“情” 当做人身上起支配作用的本质,与西欧“文艺复兴”时期把人 的“七情六欲”视为“自然规律”以对抗封建的神学的约束在 性质上是一样的。 《聊斋志异》 中的这些由鬼狐花妖所幻化而来 的女性身上,体现着个性自由和个性解放的精神。她们敢于反 叛礼教,以情为上能够作到以“情”反“礼” 。作者对这些女性 形象予以肯定,赞美了她们敢于为情而冲破封建礼教的束缚和 世俗压力的举动,这在当时是难能可贵的。 三、 《聊斋志异》中女性形象产生原因 文学是社会现实的反映,它总是在某种特定的历史背景之 下产生的和某种特定的社会生活基础之上产生的。 《聊斋志异》 的产生也不例外,作者塑的这些由鬼狐花妖幻化而来的女性和 她们身上所体现的进步思想, 同时当的社会现象是密不可分的。 明清之际,我国资本主义萌芽已经开始出现,缓慢瓦解着 封建性质的经济基础。在我国东南一带,在纺织、陶瓷、矿冶

(www.wenku1.com)等待业中表现的尤为突出。在蒲松龄家乡山东,这种新的因素 也有所反映。如顾炎武《天下郡国利病书》中说: “济

南省会之 地,民物贩聚„„兖东之郡,濒河招商,舟车辏集,集习奢华, 其小民力于叫桑,不贱商贾” 。商品经济的发达,引起社会分工 的加剧,资本主义萌芽随之而出现。列宁曾说过: “分分散的小 生产中生长出资本主义的简单协作。 资本主义萌芽出现后, ” 就 要竭力求得自身的生存与壮大。但当时在中国占统治地位的仍 是自给自足的自然经济和手工业生产。统治阶级又以各种手段 摧残着新的生产力,业重影响了历史的进步。两者必然会发生 尖锐的矛盾冲突,也反映到人们头脑中来,形成相应的思想意 识。一方面表现为统治阶级为了延续封建制度和意识形态的崩 溃,拼命加强思想控制,大肆鼓吹程朱理学;另一方面,作为 资本主义萌芽在意识形成上的反映的王学左派,即泰州学派, 从陆王心普是分化出来,表现了极大的离经判道的倾向,他们 用“人欲”去天理,反映程朱理学。李贽就是其中杰出的代表。 他攻击倡言程朱理学的道学家们都是“名为山人而心同商贾, 口谈道德而志在穿窬”的虚伪之徒。他首倡童心说,认为“夫 童心者,真心也” “若失却童心,便失却真心,失却真心,便失 却真人,人而非真,全不复有初矣” 。以此来反对理学儒教等封 建传统观念。同时,与此相关的思想意识也开始有所流行,封 建正统观念受到了很大冲击, 《聊斋志异》 出现以前的明代文学 中,就已经有所反映了。

(www.wenku1.com)明时期,戏曲小说一派繁荣,而所描写的又多以爱情故事 为主要内容。著名的戏曲家汤显祖的《牡丹亭》以浪漫主义的 笔调,描写杜丽娘因情而梦,由梦而病,以病而死,最后又起 死回生的故事尽情歌颂了“生者可以死,死者可以生”的一往 而深的真情。塑了“我常一生爱的是天然”的叛逆少女杜丽娘 的形象。整部作品对封建礼教做了有力的抨击,对年轻女子为 挣脱封建教条的束缚,争取正当的幸福生活做了热情的赞美。 杜丽娘生生死死的追求,对当时人们的爱情向往和理想追求有 着巨大的感召力。因此,杜丽娘的形象,成为人们冲破封建束 缚,渴望个性自由的艺术象征。在小说中也是同样如此。如冯 梦龙的“三言”也有描写爱情之作,这睦作品强调了男女之间 的真挚感情,痛斥负心薄幸行为,提倡男女双方的尊重。 《卖油 郎独占花魁》 《杜十娘怒沉百宝箱》是两篇最有代表性的作品, 在很大程度上突破了男尊女卑、父母之命,媒妁之言的传统观 念,显示了比较进步的婚恋观。他的《蒋兴哥重会珍珠衫》和 凌蒙初 “二拍” 中的 《酒下酒赵尼媪迷花, 机中机贾秀才抱怨》 , 《姚滴珠避羞惹羞,郑月娥

将错就错》《张溜儿熟布迷魂局, , 陆蕙娘立决到头缘》等一系列作品都是对女性从一而终的封建 贞洁观的大胆冲击与反抗。这些都是资本主义萌芽与封建生产 关系发生的矛盾冲突在人们头脑中形成的思想意识。旧的儒教 理学思想的禁锢开始被打破,随之人们的思想意识形态开始发 生变化。

(www.wenku1.com)由于生活中已经出现了资本主义萌芽,相庆的思想意识在 文学作品中也有所反映,再加上薄松龄本人的身世经历和独特 素养,这样《聊斋志异》中出现的女性形象所表现了的种种思 想就不是偶然的了。薄松龄有很同的才华和对功名利禄的追求 热情,奋斗挣扎了几十年,却只考中了秀才,其内心悲苦是可 想而知的。以求是渲泄和平衡。如他在《聊斋自志》中说: “遄 飞逸兴,狂固难辞;永托旷怀,痴且不悔” “集腋成裘,妄续幽 冥之录,浮白载笔,仅成孤愤之书。 ”寄托如此,亦足悲矣。薄 松龄缘于自身遭际,将自己对社会丑恶显示的强烈不满,通过 鬼狐花妖之口说出,对那些由鬼狐花妖所幻化而来的女性的高 度赞美之中,也体现着薄松龄对理想爱情的追求和渴望。也体 现着在种种历史文化背景影响之下产生的种种新的思想。在这 些鬼狐花妖幻化的女性身上因具备着人性而受人喜爱,更因其 敢为时人不敢为之事的反传统反礼教的精神而深受人们钦佩。 《聊斋志异》在吸收取明末文学中先进的思想意识,并将其发 扬光大,塑出了一大批极富艺术感染力的女性形象,王渔洋在 《聊斋志异—连城》篇章评论连城死而复生是说: “雅是情种, 不意牡丹亭后,复有此人! ”可以说薄松龄的《聊斋志异》是明 末浪漫主义启蒙运动的余波,都体现了进步的思想,不同的是 蒲松龄采用了“用传奇法而以志怪”的古典形式,而汤显祖、 冯梦龙、凌蒙初等人则采用的是戏剧、白话小说等近代市民文 学的形象。

(www.wenku1.com)时代发展的历史必然,文学艺术经验的积累,造就了《聊 斋志异》这部中国文言小说史上里程碑式的作品,在其中所塑 出来的艺术形象,更为引人注目。尤其是在她们身上所具备的 个性解放和追求个人感情自由、极力凸现个体的自我价值的精 神。更是为人们所钦佩。综观整部《聊斋志异》其艺术成就是 不言而喻的。而在其中所塑的众多女性艺术形象,因作者倾心 尽力塑造而出, 更是具有着长久的艺术感染力和强大的生命力, 值得人们去探索和追寻。

参考书目:

《蒲松龄与聊斋志异》 于天池 著 北京师范大学出版社 《古典小说十讲》 《聊斋志异》 《中国古代小说通论综解》 下册 《鲁迅全集》第 9 集 齐鲁书社 王赠斌 田同旭

人民

文学出版社 吴组缃

《聊斋志异欣赏》 北京大学出版社

范文二:聊斋志异论文

目录

目录 ................................................................ 1

一、选题原因与书目简介 ............................ 2

二、独特的女性形象描写与分析 ................ 3

(一)温柔善良的美好形象 .................................... 3

(二)坚强果敢的正义化身 .................................... 4

(三)自由解放的时代先锋 .................................... 6

(四)亦丑亦美的哲学美感 .................................... 7

三、总结 ........................................................ 8

裙钗小妇多奇葩

——浅谈《聊斋志异》中个性鲜明的女子形象与背后

的故事寓意

一、选题原因与书目简介

提到我国的古代鬼神小说,大家第一个想到的不是可称之为开山鼻祖的干宝的《搜神记》,而是清代蒲松龄搜集撰写的《聊斋志异》。提到聊斋,大家首先想到的是鬼魅狐妖,但此书虽然讲鬼、狐、仙、怪的故事,其实字字都是人、情、世、态,字里行间无不饱含着作者对人生的丰富体验和深刻智慧。

首先来简单的介绍一下这部书:《聊斋志异》,清代短篇小说集,是蒲松龄的代表作,在他40岁左右时基本完成,此后不断有所增补和修改。“聊斋”是他的书屋名称,“志”是记述的意思,“异”指奇异的故事。全书有短篇小说491篇。题材非常广泛,内容极其丰富。多数作品通过谈狐说鬼的手法,对当时社会的腐败、黑暗进行了有力批判,在一定程度上揭露了社会矛盾,表达了人民的愿望。但其中也夹杂着一些封建伦理观念和因果报应的宿命论思想。《聊斋志异》的艺术成就很高。它成功的塑造了众多的艺术典型,人物形象鲜明生动,故事情节曲折离奇,结构布局严谨巧妙,文笔简练,描写细腻,堪称中国古典短篇小说之巅峰。

从书中不难发现,作者是通过一个个美丽奇异的故事将他对漆黑

如墨的现实的不满,对怀才不遇、仕途难攀的不平及对贪官们狼狈为奸的鞭挞展现在我们眼前。它的内容广泛,并以此来影射当时的社会现实,反映当时的社会面貌。整本书中令我印象最深刻的不是离奇的故事情节,不是人类对妖鬼狐仙的畏惧,也不是考取功名利禄的黑暗与艰辛,而是书中颇具性格的女子以及相关的故事背后所能表达的深刻寓意。

二、独特的女性形象描写与分析

(一)温柔善良的美好形象

鬼狐给人留下的印象一直是凶狠邪恶,每到夜晚出来害人,像过街老鼠一样被人们讨厌,一旦被发现应该毫不留情的铲除。然而,在蒲松龄的笔下,有这么一群可爱的女鬼,狐狸精,她们善良没有害人之心,比如被翻拍成影视作品,人人皆知的“聂小倩”,小倩生得美丽俊俏,可惜年方十八就去世,成为孤魂后被资历更长的妖怪“姥姥”控制,被迫以金钱和美色诱惑男人以供奉嗜血的其他鬼怪,但是其初心不改,一心向善,求宁采臣带她脱离苦海,不仅不想害宁生,也不想再害其他人,还帮助宁生处理家中内务,旁人见她美貌贤惠,不以为鬼反以为仙。同样,胡四女也是一个同样的例子,虽然是狐狸修炼成精,却也有情有义,既不允许自己的姐姐胡三姐伤害自己的情郎尚生,也不愿跟其他狐狸精一样害人,不仅如此还得到了仙人指正,在

尚生帮她逃生后,也未曾记恨人类的捕捉,而是一心修仙,大丹既成却也不忘尚生恩情,回来探望,尚生死后,位列仙籍的胡四姐又帮助尚生度为鬼仙,实在是知恩图报,有情有义。

身为鬼狐尚且知晓人性,愿幻化人形,一心向善而得道升仙,生而为人的芸芸众生却净是相互杀伤谋害,到底人是人还是人是鬼?这种人鬼反常理的行为和思想恰恰正讽刺了当时社会上人与人之间勾心斗角,利益相争的一种黑暗的社会现实,同时也是对女性身上具有的善良,正直的良好品性的一种赞美和讴歌。

(二)坚强果敢的正义化身

除了这类感化人心,较为温情的故事之外,关于女性复仇的故事也较多,大致分为三种,即:凡人向凡人的复仇,是善良无辜的凡间女子向残暴狠毒的恶霸豪绅、贪官污吏进行的复仇行动,如《商三官》中的少女商三官的父亲被恶霸打死,两个哥哥去告状,整整一年下来,官司都没有结果。当全家都束手无策时,三官挺身而出,男扮女装,借乘外出学习之机,混入恶霸家中将其杀死,同时悬梁自尽。这是何等的恨意,教一个弱女子做出宁为玉碎不为瓦全的复仇行为。这种看上去有些过激的行为也许正应了商三官的那句“人被杀而不理,时事可知矣!天将为汝兄弟专生一阎罗包老耶?”极大程度上表现了贫民百胜备受剥削和压榨,世风日下,官商相护,既然告官无门,只得自寻出路的无奈。它在反映人间社会被压迫者的反抗斗争精神方面具有更强的现实性,显得更直接、更生活化。

第二种,凡人向异类的复仇。这主要表现为凡人向害人的恶鬼恶妖等异类的复仇,《狐入瓶》中的村妇石氏向长期祸祟自己的狐精复仇,将其放入釜中煮死;《画皮》中女子陈氏请道士向害死丈夫的恶鬼复仇。这类复仇故事中的狐精、恶鬼等异类,实际上是人间邪恶势力的象征与折射,而这类故事最终的结局则是想体现人民不向恶势力低头,坚决反抗到底的一种决心。

而第三类则是异类向凡人的复仇。这是《聊斋》中最为奇特而又占有极大比重的一类复仇描写。这里所说的异类复仇女性,有些是具有特异本领的狐女,如《丑狐》中的狐妇向嫌贫爱富、以貌取人、忘恩负义的穆生复仇,让其足残家败,有苦难言;有些是具有神奇法术的仙女,如《云翠仙》中的仙女云翠仙向丧尽天良的负心贼梁有才复仇,让其最终瘐死狱中。虽然都带着一种奇幻的浪漫主义色彩,而且不乏因果报应与封建迷信的思想,但是却更能震慑住行为不端,危害社会的那类人,使之对鬼神心生敬畏,少行不义之事。

除了这些快意情仇的女子,经典的复仇形象还有我最喜欢的《侠女》中的侠女。“诘其术,女曰:“此非君所知。宜须慎秘,泄恐不为君福”又订以嫁娶,曰:“枕席焉,提汲焉,非妇伊何也?业夫妇矣,何必复言嫁娶乎?”生曰:“将勿憎吾贫耶?”曰:“君固贫,妾富耶?今宵之聚,正以怜君贫耳。”临别嘱曰:“苟且之行,不可以屡。当来我自来,不当来相强无益。”后相值,每欲引与私语,女辄走避。”她不同世俗,非婚生子的行为不要说在当时,放在如今,也是一项十分违背世俗伦理的行为。她能舍弃钱财,能舍弃儿女情长,却不能放弃

报恩,更不能忘记报仇,孤单一身,报仇雪恨。

这样的一系列女子都有着一样的特点,不畏强权,只为讨要正义,她们的英勇果敢,奋不顾身,抑或是惩恶扬善,打抱不平让书中,世中多少恃强凌弱,趋炎附势的男人自惭形秽,自愧弗如,相形见绌呢?正所谓巾帼不让须眉。

(三)自由解放的时代先锋

除了一心向善,义薄云天的一些女子,还有很多可以作为时代先锋的“先进”女性。上文提到,给穷书生家不要名分的未婚生子的侠女就是一个很典型的人物,这种在世人看来十分耻且毫无贞操德行可,违背社会习俗,伦理道德的行为竟然就被一个女子默默承担了下来。在侠女心里,自己给顾生料理家务,同床共枕并生育后代,已经是实际的夫妇,何必再要求表面夫妇形式?形式有时候反而会成为一种羁绊,侠女是有自己的“事业”而未完的人。这种不讲表面礼法和名份,不能不算是极其解放的思想,在当今都要算是引领思想潮流的女性,这样的情节在其他古代小说里几乎找不到。还有一类女性,以《小二》心灵手巧的小二,从一穷二白开始不断积累财富,最后能办起工厂,管理的井然有序,富甲一方,还能居安思危,救济他人。简直是冲破了“男主外,女主内”的传统思想,其管理工厂,支撑家庭的经济来源的行为更像是当今时代女性所为。而创办的手工工场以及新的管理模式甚至有些类似于欧文的空想社会主义实验模式又体现了当时我国资本主义萌芽的产生,女性开始成为管理者,在工作上抛

头露面,开始显露才能,封建思想开始松动。

不得不说,在蒲松龄的笔下,这样勇敢冲破礼教束缚,引领思想解放潮流的先进女性还有很多,她们是杰出的时代引领者,是革新陈规的思想家。在这些“异端”思想萌芽与发展的同时,还出现了一种我认为可以上升到哲学层面的女性情感,更像是当今社会人们所说的“大爱”。

(四)亦丑亦美的哲学美感

《乔女》中,虽然样貌丑陋,身体残疾,却为能真心待她,视彼此为知己的孟生,讨要被无赖抢去的田宅,无偿抚养孟生死后留下的孤儿,她从来不想要孟家一分钱,她认为自己嫁过穆家,此生就是穆家人,但是很显然,她心已经归属于孟生,她不想背上不守妇道的骂名,因此一直刻意与孟生和他的儿子注意界限,却又像家人一样照顾他们。可以说乔女虽然外表丑陋,德行却十分高尚,而且十分智慧,在道德礼法和自身对孟生的感激之情之间徘徊游走,却处理的游刃有余,这难道不是一种处世哲学么?可以说,乔女对孟生的超凡脱俗的爱,恰恰与其的外貌成了极大反差,已经摆脱了男女之情和所谓的肉欲与情欲,达到了一种无私而深广的至美之爱。样貌身形丑陋者可以有美丽的心灵,貌若天仙者亦可以拥有,《阿绣》中的狐狸从前世到今生,一直都在与妹妹的比较中追求着美丽,心爱的人爱上别人,也去好心成全,而不是从中挑拨破坏,不仅如此,还时常来探望,帮助他们生活的更好,这样的爱也已经超越了世俗中的男女之间的感情,

这种只要心爱的人过得幸福,自己也会知足的心态,应该也算是一种博爱与大爱了吧,这样的爱世间女子,有几个能做到呢?不去羡慕,不去嫉妒,只是默默的守护,这种无私,不占有的爱充斥着温情也带着欲求而不得的悲情,阿绣前世的姐姐,今生为狐,连名字都没有留下,最后也杳无音讯,无人在意,但是却在默默付出,不求回报的感情中留下了这一抹悲剧色彩也是一种凄美的哲学式爱情,用我们当代人流行的话讲“喜欢是放肆,爱是克制。”以及“我爱你,但与你无关。”半个世纪前的一只狐妖就能有这样的觉悟,不得不说这是蒲松龄借一只狐书写下的自己以及世人对这种超越普通的爱情美好感情的一种向往和渴求。

不论是丑是美,每个人都有去呵护自己心中渴望而不渴求的感情的机会,因为爱,所以不去越界,就是默默帮你料理生活,你的快乐,就是我的幸福。也许带着点点的遗憾,但正是这样的缺陷美,铸就了这些女性身上哲学式的美感,使人不禁反复欣赏,时至今日仍被人们视为男女交往的最高境界。

三、总结

从古至今,各种文学作品中女性从来都是大同小异或较为扁平化的,但是在蒲松龄的《聊斋志异》中,女性的形象数量却全然不少于男性,而且描写都十分生动丰满,每个鲜活的女性都有其独有的个性和特点。这种细致的观察与描写,突显了作者对女性社会地位的尊重,

而其塑造的一个个独特的女子身后,都是一种对人性的反思与对生活的思考。这部小说,中处处带着哲学式的美感,不仅提倡了真善美的良好人性,也推动了女性的自由独立意识的解放,促进了女性社会地位的提高。

参考文献:

人民文学《全本新注聊斋志异》.朱其铠等校注 王建平.论《聊斋志异》中的女性复仇描写.江西社会科学,2005.03

黄伟.论《聊斋志异》悍妇形象及其女性文化.《中山大学学报(社会科学版)》,2003.01

翟志娟 张洪英.《聊斋志异》中的另类女性形象分析. 《焦作大学学报》,2013.03

马瑞芳.《聊斋志异中的女性》

范文三:_聊斋志异_与鬼文化

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汪玢玲

过去研究蒲松龄作品,当对它深刻的思想性和艺术性给以高度评价时,常在最后略带一笔地指出其有宣传迷信、

讲轮回果报之类的局限性和消极影响

,并且把它归结到应受批评的部分,一笔带过,似不消道者,或不便谈者,颇有“为贤者讳”的意味。殊不知《聊斋志异》又名《鬼狐传》,全书以鬼狐为题材的作品最为显著,谈鬼者一百七十多篇,谈狐者八十二篇,约占全书总篇数(近五百篇)之半,不谈此问题而以回避了之,是不客观的。然而谈此事者,不是怕谈不好,弄得自己也落入有鬼论的批判对象,便是以简单的无鬼论观点一语否之。论之者难以哉!然而鬼文化是长期历史形成的客观存在,且占文化史的重要部分,而且是世界人类民族思维发展过程中不可逾越的阶段,大可不必谈鬼变色。而像蒲松龄这样伟大的作家,肆意谈鬼,创造了永不磨灭的鬼魂艺术形象,这也是事实。谈鬼并不等于就信鬼,写鬼也不等于宣传迷信。同时我们也不可以今天的观点强行要求古代作家,而应当用历史唯物主义看待鬼文化,从鬼文化角度分析古代作家笔下的鬼文学。

鬼文化是由于人的死亡、丧葬、招魂、祭祀等衍化出来的一种虚幻的文化现象。鬼魂观念来自人对自身生理现象以及周围世界的一种误识和原始思维经验。这种观念一旦产生,便具有一种强大的魅力,渗透到人类思想的深处,形成一种文化,左右人们的世界

170蒲松龄研究・纪念专号观,形成全民性强固的文化流。长期以来,由于科学水平的局限,人类不能如实认识客观世界,对有些自然现象不能作出合理的解释,便对鬼神的有无持保留态度。真的有过鬼神,以连不言“怪力乱神”态度,

孤愤之书”,他是有所,而不本来面目,从鬼文化的角度,,看蒲松龄怎样提高了鬼文化在文,而且是空前绝后的,这是本文作意的要旨。下面拟。

一、从历史唯物主义高度

看中国鬼文化的产生和发展

原始先民初登历史舞台的时候,不只为壮美奇妙的大自然所吸引,还必须每日奔波在荒山野岭,与各种野兽搏击射猎,才能获取生活资料以活命。在人与野兽和大自然的搏击中,时常会遭到突然死亡的现象,甚至一阵大雷雨或严寒袭来,人也会倒地不再起来。于是他们感受到了生息、呼吸和生命的关系。在生死攸关之际,人们仿佛看到了叫作生命或灵魂、灵力的东西,离开肉体而去。人是死了,不再活动,而灵魂也许藏在什么地方存活下来。原始人有睡觉、入梦而又醒来的经验,他们不相信人真的会死亡,以为死亡是有人用巫术加害的结果。既使承认有死亡现象,他们也不相信支配人体活着的特殊物质(灵魂)也同时死亡,认为在巫者施术之后,人们依然能够活转过来。于是有了万物有灵和灵魂不灭之说。

先民这种幼稚的想法不是无因的。因为他们在睡梦时也有过多彩的世界。梦中有各种各样的奇遇,简直是另外一种境界,醒来仍然回到现实生活中来,看得见,摸得着,丰富而具体。于是他们把

《聊斋志异》与鬼文化171梦中景象推及死亡现象,并且推己及物,和外界自然现象联系起来,便产生了万物有灵、思想和灵魂不死观念。正如茅盾在《中国的神话》一书中所说:“原始人的思想虽简单,的问题。”他们追究着宇宙缘何存在,去,孜孜以求诸种神话和忆说,巫术产生的根源。,

北京山顶洞人和仰韶文化墓葬中都有向死者尸体,研究者认为这是生者与死者有血缘关系的象征。仰韶文化还流行瓮棺葬,瓮棺上凿有孔洞(今永宁纳西族亦有此俗),是供灵魂出入用的,可见灵魂的崇拜和信仰,这在旧石器末期和新石器时代即已萌发。鬼魂观念古已有之,渊源久远,世界各民族由于所处历史阶段大略相同,他们在远古时代也产生了万物有灵观念和灵魂不死观念,而且这种历时悠久的灵魂观统治着人类的思维活动。一直到十九世纪英国人类学家泰勒才从理论上加以说明,称它为“万物有灵说”。恩格斯便从原始人从自身认识和生活体验中作出生理上和心理上的说明,才对灵魂之产生给予历史唯物主义的说明,是对死亡与灵魂之说神秘力量的权威性的唯物主义的解释。他说:

在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响,于是就产生了一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着,那么就没有理由去设想它本身还会死亡,

①这样就产生了灵魂不死的观念。

今日之民族学资料仍能证实恩格斯关于灵魂观念产生的合理

172蒲松龄研究・纪念专号性。我国云南少数民族阿昌族、佤族和景颇族等都特别忌讳在熟睡做梦时,有人把他叫醒。阿昌族男子都配带腰刀,白天劳动过后在田中休息时要把腰刀放在身边,若有人在他熟睡时把他叫醒,立刻拿起腰刀和他拚命。人在熟睡时,。时灵魂归来,无处栖息,,一种是生

),即魂,(赫哲语称为“干荣”

,,到生命终结时它立刻离开肉体。

),亦称思想魂。(赫哲族称为“哈尼”它常可以暂时离开

、像人们在睡梦所遇到的情况一样,演绎着各种奇丽

的故事,而他肉体本身则只剩余气,形成睡态或魂不守舍的状态。癔病、失迷者当属此类。再次是转生魂(赫哲语称费雅库)。它是灵魂信仰中最晚出的一种,其特点是当人已死去,灵魂离去时又获得再生能力,这种转生魂则变成鬼,可以投胎转世。这是接受佛教轮回转世思想而形成的观念。

在汉族传统观念中常是三魂凝聚为一种魂,或称魂魄②。同时具备生魂、游魂和转生魂的功能,因情况而异。在某一特殊时刻如梦境或惊吓则变成特殊精神现象——游魂,暂时离开肉体而去,然后再回附肉体。死亡后,灵魂无所依附,便成为亡魂,这种亡魂也是不灭的,圣者升仙,恶人堕入地狱经过六道轮回再转生为人畜。

正是由于梦幻经历的结果,古代先民误以为世界背后有一种神秘的力量在支配着自己和人类的行为,这就是人类学上所说的“灵力”。灵力通俗的解释,也即灵魂的神力。对灵力的信赖,有着广泛的民族学上的证据。这种灵力无处不在,在米拉尼西亚称为“马那”或精灵。它不一定具有人格意义,但作为一种特殊的灵格,它的威力不但寓于人体中,同时也寓于兽类、鸟类或无生物中。据说灵力作为一种精灵,无处不在,有一种特殊的活力。“灵力”之说的提出,虽早于“万物有灵”说,实质上还是反映出原始人对自然界

《聊斋志异》与鬼文化173不同角度的把握,仍属于万物有灵说的范畴。正是在灵力观的基础上把灵魂与肉体分开来,原始人对梦幻、影子等一系列生理或心理现象持有误解,便把梦中的自我视为“第二自我”,性,使之与肉体分离开来。对于所谓灵魂—仰它,:,,同时又厌恶它,驱逐它。,,合乎规律,形成于古代社会,具有普。直到今日,不只中国有悠久的鬼文化传统,

、阴历十月初一有鬼节,要给死者扫墓、送寒衣,上坟祭祀,其他一些国家也有鬼节,祭祀亡灵,如美、法等国以阳历十一月一日为鬼节,人们化装成鬼模样,戴假面具装鬼,扮演巫婆跳舞,吓人取乐。保加利亚的孩子们在东正教的节日里(3月12日)还玩火流

(类似我国放鞭炮驱邪),都应当被看作是星游戏,驱赶“邪恶灵魂”

鬼文化传统的遗留。

中国鬼文化有着历史悠久的普遍性和实践性。远在石器时代已经出现灵魂观念。在殷商时期甲骨文中已有鬼字,并有“鬼方”的记载。

鬼,从田,从人,或从示,字像人戴奇特的面具,以示非人面似鬼。《说文》:“鬼,人所归为鬼,从人像鬼头,鬼阴气贼害,从 。 故从示。”卜辞:“贞:亚多鬼梦亡疾四月。”《周礼・祭法》:“众生必鬼,死必归土,此之谓鬼。”《列子・天瑞篇》:精神离形各归其真,故谓之鬼,鬼者归也,归其真宅。

鬼字用作方国名有“鬼方”:“己酉卜,宾,贞:鬼方易亡,祸五月。”《易经・既济》:高宗伐鬼方,三年克之。“注鬼方,北方国也。”又《说文》:“ ,鬼头也。象形。” (为独体象物字。非田地之田,本义是鬼头。故章太炎认为古时怪兽与人鬼不甚分别,魑魅、魍、魉可作鬼神禽兽之通言。人按自己的理解人死成鬼,而鬼是

174蒲松龄研究・纪念专号近于兽类的怪物,是可怕的,故人皆畏之。“畏”字的结构即来自鬼头。《说文》:“畏,恶也。从  虎省,鬼头而虎爪,可畏也。”故最初的鬼大皆恶鬼。

即出现了善鬼和恶鬼。,

不同概念,(。认为凡是凶死者,其灵,,或者谓其冤死,必为,“厉”。

鬼魂观念到殷商时期有了突出的变化,即与祖灵观念的结合。与祖灵观念的结合,则是更大规模地动员了善鬼帮助人们战胜恶鬼。因为祖先神(先鬼)是被认为最可靠的保护神。

按殷人卜辞中所崇拜的神鬼内容有三类:一是天神上帝,日月星辰;二是地 和社稷之神,四方之山川、巫祀;三是人鬼祖先神,先公先妣诸母、诸子、旧臣等等,先世或当世的死者,形成的新鬼族。正如《礼记・表记》所云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。先罚而后赏,尊而不亲。”三代(夏商周)时期对事鬼神的态度各有不同,夏朝遵奉天命,敬鬼神而远之,不以宗庙为事,而重视朝廷中的事,故特别重视祭天。到殷代就特别尊重祖先神,率全民以事鬼神,而且是先祭宗庙祖先,后讲朝政礼仪。“先鬼后礼”原注是“谓为宗庙外朝廷也,礼者君臣朝会,凡以挚交接相施予”。即先祭祀宗庙鬼神,然后讲以礼品结交上司、讲君臣之礼。对人是先罚而后赏,对鬼神是尊而不亲的。到周代则是“尊礼尚施,事鬼神而远之”,其赏罚都依爵位等级办事,是“亲而不尊”的。

从上述史料中可以看出,殷人尊重鬼神,全民信鬼神,重视宗庙祭祀,给中国鬼文化打上了鲜明的宗法社会的烙印。至今在各种葬仪中,人们都力使死者灵魂回归到祖先所居之地,使新的亡魂得到祖先的庇护,同时活着的子孙也要借助祖灵和新死的父母、鬼灵

《聊斋志异》与鬼文化175的保护,以战胜任何邪恶势力的侵害。实际上在殷代,祖先神就披上了上帝神的外衣,殷末诸帝的名字就直贯以“帝”字(如帝工、帝辛)的名号,此后于汉代更形成天人感应、国鬼文化的两大特点,,

,所以古人,正如《说苑・修文篇》所说:而为万物之始也。故曰天神引出万物”。天,。凡事理微妙难穷者,风雨云晦“圣而不可知者”,皆认。人事受制于天,而天帝是通晓人情物理的,天人可以互相感应,通过神职人员巫师的传达,《山海经・大荒西经》说灵山上有十巫,“从此升降。百药爰在。”既可以通地 ,又可以达天帝。在古人观念中,鬼之优越者可以成神。特别是把有功于氏族的祖灵拔擢为神格,是最为普遍的精神现象。古时祭祀要设尸,以嫡孙代替死者享祭(以血缘关系,神而灵之),其后以木主代灵位,“宗庙之主,以木为之,长尺二寸,以象先祖。”女祖先附之。族人遇有危难,首先祭拜祖宗,请求保护。人民所崇拜者特别是曾经建功立业的有德者,正如《礼记・祭法》所说,“凡祖者、宗有德”,“有庙 等能受祭者为神,无之而不受祭者则为鬼。”即是说一般的死者只是鬼,除为子女简单地祭祀之外,不能入宗庙升为神格——祖先神受到全族的祭祀。受宗庙祭祀有两个前提条件:“一曰报功,一曰修

(王充《(论衡》)这是说死者有功可先。报功以勉力,修先以崇恩。”

报祖神对死者及未死者都是一种勉力;对后人来说修先人之德以崇奉其恩德,无论对死者和生者都是一种教化。

在中国思想史上,鬼文化占有特殊的历史地位。儒家、墨家、道家、阴阳家都直接涉及鬼神思想。

儒家是入世的伦理观念体系,但也继承殷周的鬼文化传统而加以改造。其特点是在天人合一的思想基础上,尊重祭祀天神祖

176蒲松龄研究・纪念专号

(论语),又曰:“敬鬼神而远之,可谓灵,却“不语怪力乱神”《(www.wenku1.com)述而》

(论语)主张神道设教《(周易・观》知矣。”《(www.wenku1.com)雍也》:

“圣人以神道设

)把鬼神观念作为推行仁道教化的思想工具。教,而天下服矣。”

道家以长生为务,追求神仙之术,,的存在。讲阴阳、符录,打通人鬼天人之间的神使,相承的。

,、非攻的政,对鬼神的存在持两可的态度,而是断,在肯定鬼神存在的基础上“尊天事鬼”,即尊神用阴阳家的态度,请看《前汉书・艺文志》:

阴阳家者流,盖出于羲、和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。及拘者为之,则牵于禁忌,泥于小数,舍人事而任鬼神。

同书又说:“阴阳者顺时而发……假鬼神而为助者也。”可见阴阳家的鬼神观是较为落后的:或不问人事而任凭鬼神思想泛滥,或借鬼神来助己行事,都没有儒家慎重深沉。但他们几家有一点是共同的,都是神道设教,用鬼神之力教化人民,以达到其政治目的。其中特别是儒家,将伦理道德观念注入到灵魂信仰之中,加以制度化,成为人们行动的准则,使鬼文化从自发状态向社会性转变,为后世所传承。蒲松龄的鬼神观基本是属于儒家思想范

(未完待续)畴的,此待后论。

注释:

①恩格斯《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,人民出版社1962年版。

②北周卢辩注《大戴礼(www.wenku1.com)曾天子圆》:“神为魂,灵为魄,魂魄者阴阳之精,有生之本也。及其死也,魂气上升于天为神,体魄降于地为鬼,各反其所由出也。”

范文四:文言与《聊斋志异》

摘 要: 明末清初乃至整个清代,白话小说以其通俗易懂、贴近生活的优点而虎踞文坛,蔚为大观。从《三国演义》、《水浒传》到《金瓶梅》、《儒林外史》,直至《红楼梦》的出现,古典文学由文而白的趋势毋庸置疑,但文言小说自宋以后便逐渐没落,至明清尤甚。而蒲松龄的《聊斋志异》却在白话小说盛行的时代,选择文言创作,并且重新赋予文言小说蓬勃旺盛的新生命,给枯竭艰涩的文言文注入了新鲜的血液。语言不仅是表达的工具,而且反映着生活方式、价值观念、文化传统的差别。一位作家选择什么样的语言形式进行艺术创作是一个不可忽略的问题。本文试图从蒲松龄的对士子身份的执著,文言文的文体特征,以及当时的社会创作环境等方面展开论述,揭示蒲松龄以文言文创作《聊斋志异》的背后意蕴。

关键词: 蒲松龄 文言小说《聊斋志异》 主观原因 客观原因 催化剂

中国古代小说自宋代起有了明显的进化趋势:说话艺术的繁荣,一方面为白话小说提供了发展的契机,促使白话小说逐渐繁荣,另一方面导致了以魏晋南北朝志怪小说和唐传奇为代表的传统文言小说逐渐式微。沿着这种轨迹发展,到明清时期白话小说已经取得了突出的成就,无论是长篇章回小说还是短篇白话小说集,都是硕果累累。然而,蒲松龄却选择用文言创作《聊斋志异》,并且在白话小说几乎独霸文坛的情势下异军突起,达到了中国文言小说的最高峰。创作文言小说不仅是蒲松龄作为正统文人,对士子身份的坚持,也源于文言体自身的某些优势,同时还有文言小说在明清短暂复兴的创作环境的影响。

一、对士子身份的坚持

蒲松龄,字留仙,一字剑臣,号柳泉居士,出生于山东淄博的一个书香世家,父蒲槃弃学经商,然广读经史,学识渊博。蒲松龄自幼勤学苦读,十九岁时,蒲松龄以县、府、道三个第一考取秀才,但以后屡试不中,年七十一岁始成贡生。科举制度的需要,使大批文人从接受教育之初,就熟习文言。蒲松龄出生在诗礼传家的家庭中,更是如此。在他心目中,文言的地位远远高于日常口语,因此在需要公诸于众的创作中,一般会首选采用文言,文言便成为文人身份的象征。这种根深蒂固的文人意识直接影响并决定了他的创作以文言为表达方式。《聊斋志异》是寄托蒲松龄对人生失意的心灵之作。蒲松龄有着“运笔成风,观收如月”的才华,却无法在科场上取得一席之地,这种屡试不第的遭遇使蒲松龄满腔孤愤无所寄托,因此他决定用整个生命与才情去全身心地投入创作《聊斋志异》。而在一个正统文人心目中,文言有着它庄严的地位,代表着文人的体面、身份。蒲松龄五十余岁尚思进取,时刻没有忘记治国平天下的文人使命,自然会采用象征身份的文言进行创作,蒲松龄所用的语言文体正代表他内心那一份不甘沦落精神和对士子身份的执著。他在弥留之际,召集亲人于枕畔叮嘱:“余生来恶笔遗稿,耻于见人,死后将遗稿深藏匣底,不许他人阅读。”[1]日本学者平井雅尾认为其所谓的“恶笔遗稿”就是指他晚年所做的《聊斋俚曲》,蒲松龄之所以认为它“耻于见人,需深藏匣底”,就是因为它是通俗的俚曲,可见他在思想意识里是如何珍视文人士子的身份。

蒲松龄对士子身份的坚持在《聊斋志异》的人物塑造中得到印证。蒲松龄大量描写并欣赏的是那些体现了士大夫禀赋的文人骚客。爱情题材中只有博学多才、才华横溢又怀才不遇的男子才能获得美丽少女的青睐。小说中那些花妖鬼狐化身的美丽少女,如婴宁、小谢、小翠、青凤、宦娘等都是作为“文人骚士”的知己出现的。其他题材中的人物,如《贾奉雉》中的贾奉雉,《于去恶》中的于去恶、方子晋,《叶生》里的叶生,等等,都是颇具“士子”情结的文人墨客。蒲松龄涉猎的许多其他阶层的人物,如商人、妓女、媒婆、武士、侠士等也都被士子化了,或者被用来作为“士子”的必要衬托,在具有玄远意味的渲染中,树立起作家自身的士大夫形象。在树立士子形象的同时,“雅”的气氛弥漫在《聊斋志异》中,很多身份模糊的人物有“雅癖”,如《黄英》中的马子才好菊,《葛巾》中的常大用好牡丹,《石清虚》中的邢云好石。还有一些人物由于“不知风雅”而大受嘲弄,如《嘉平公子》中的“嘉平某公子”。以是否风雅作为评判人物的标准,可见蒲松龄作为“士子”的审美趣味。

二、实际需要和文体特征

蒲松龄是文言小说的高手,世界短篇小说之王,但也善作俚曲,著有《聊斋俚曲》。使用文言创作《聊斋志异》,也应该从文体特性的角度加以考虑。语言是文化的一部分。一个民族的审美习惯,一个民族中某个特定阶层的特殊心理状态、趣味、情绪等,往往需要借助特定的文体才能充分地表达出来。因此,为不同阶层写作,表达不同的趣味、情趣,也应选用不同的语言形式。蒲松龄正是从实际出发选用文体的,创作《聊斋志异》意在自抒情怀,主要阅读对象是文人士子,而写《聊斋俚曲》目的是劝善惩恶,读者对象是村农市媪。由于创作主旨和接受对象不同,因此作家采用不同的文体进行创作。供文人士子阅读的《聊斋志异》,近五百篇作品,主要书写蒲松龄的主体情感,建功立业的抱负、怀才不遇的牢骚、对现实政治的抨击、知己之感等,要想淋漓尽致且极富艺术魅力地表达,就应该从古代文献与文学中去选择富生命力的营养成分。

文言中的某些语汇、形式,在长期发展中存储了很多丰富意味的内容,而这些在白话中是很难找到的。例如文言小说雅洁凝练、文约事丰,既可以高浓度、大容量地包含信息,又可以充分发挥主体意识。《红玉》中:“生归,瓮无升斗,孤影对四壁。幸邻人怜馈事饮,苟且自度。念大仇已报,则冁然喜;思残酷之祸,几于灭门,则泪潸潸堕;及思半生贫彻骨,宗族不支,则于无人处,大哭失声。”[1]P122寥寥数语,既交代了冯生归家后的家徒四壁的场景,又表现了他复杂的内心世界。这几十字以一当十,形象生动:家破人亡后的凄惨境遇,男主人复杂的心理活动,还有从惨遭祸端到狐女兴家的过渡。全篇饱含对恶霸亡人妻子、败坏道德的谴责,对孤弱冯生的同情和对红玉侠义相助的颂扬也表露无遗。

再者,文言体也最能体现作者的学识、修养。文言文作为中国古代的官方语言,一切官方文书、作家诗文、学者著作,无不以文言为表达。因为文言文不但浓缩了数千年中华文化的精华,而且最容易展示一个人的才学,最方便饱学之士“吐露才情”。蒲松龄一生驰骋于科场、书海,翱翔于艺苑,博观约取,学富五车,古人著作给他以厚重的历史积淀、博大的文化教养。他在书山学海中的见闻、积累在俗词俚曲中很难施展一二,而在文言中却可大展身手,将生平所学吐露无遗。《聊斋志异》中的古籍典故难以计数,他凡举《诗经》、《楚辞》、《论语》、《孟子》、《左传》、《战国策》、《国语》、《史记》,经史子集无所不包;先秦散文、汉魏乐府、唐诗宋词、戏曲小说,乃至星相卜医等兼收并蓄,运以成思。《聊斋志异》中有大量蒲松龄的原创诗文,既充分展示才华,又从古籍中汲取丰富的营养,使《聊斋志异》充斥着典雅的馨香和丰富的内涵。

文言小说一支是传奇的传、记辞章化的结果,文人自觉地以之抒写性灵、展示情趣,因此,抒情性是文言小说的鲜明特征。伴随着这一特征,文言小说往往追求一种醇厚典雅的风度。越是优秀的文言小说,越是讲究典雅的风度。文言体的行文造句之“雅”正是文人的审美追求的体现。《聊斋志异》中的人物、诗词、典故、场景设计等无不体现“雅”的存在,以场景设计为例,可见蒲松龄处处吐露着“雅”的审美追求和风度。《聊斋志异》的场景描写给人以清远、仙逸之感。如《婴宁》中对婴宁居所和花园的描写:“从媪入,见门内白石砌路,夹道红花片片坠阶上,曲折而西,又启一关,豆棚瓜架满庭中。肃客入舍,粉壁光如明镜,窗外海棠数朵,探入室中,裀藉几榻,罔不洁泽。”[2]P66花园的描写无不结合婴宁的神态动作,尤其是婴宁的娇憨快乐全凭这些描写表现出来。《西湖主》写书生陈弼教覆舟漂泊到仙境,只用了“小山耸翠,细柳摇青”,便写出了此处的清幽。“粉堩围沓,溪水横流,朱门半启,石桥通焉”,“逡巡而入,横藤碍路,香花扑人。垂杨数十株,高拂朱檐。山鸟一鸣,则花片乱飞;深巷微风,则榆钱自落”,[2]P281越写越美,别有洞天。这些描写涉笔轻盈、曼妙,似脱离红尘,进入仙境,无不体现了蒲松龄作为文人士子的高雅风度和审美追求。

三、时代环境的影响

文学创作是一种社会现象,丹纳曾说:“艺术家本身,连同他所产生的全部作品,他不是孤立的。有一个包括艺术家在内的总体,比艺术家更广大,就是他所隶属的同时同地的艺术宗派或艺术家组。”[3]P135可见群体性的创作环境有利于作家间的互相学习、吸收和竞争。蒲松龄生活的年代虽然白话文日益盛行,但是文言小说在明清之际也掀起一阵热潮。鲁迅在《中国小说史略》中谈道:“传奇风韵,明末时弥漫天下,至易代不改也。”[4]P175在明末清初层出现过一股创作热潮,“文人虽素与小说无缘者,亦每为异人侠客童奴以至虎豹虫蚁作传”。[4]P175在这股热潮下,出现了不少艺术成就参差不齐的传奇小说。比较突出的有《虞初新志》,收录了很多优秀的文言小说,有钱谦益的《徐侠客传》,侯方域的《李姬传》,吴伟业《柳敬亭传》,徐芳《柳夫人小传》,魏禧《大铁锥传》,等等。王世贞《池北偶谈》,钮琇《斛剩》等笔记小说中也不乏散金碎玉式的作品。可见《聊斋志异》的创作离不开当时由众多作家构成的文学环境。文言小说在明末清初之际出现复兴的迹象,蒲松龄则顺应了这一潮流,同时,为了应试,蒲松龄长年潜心钻研于八股文创作,虽然这些应试八股文与真正意义上的文学创作相去甚远,但客观上给了他许多基本的文言功底的训练。几十年如一日在书海中徜徉遨游,坚持不懈地笔墨耕耘,精益求精的严谨态度,最终促成了文言短篇小说巨著《聊斋志异》的问世。

总之,诸多因素促使蒲松龄在文言小说日渐没落,白话小说兴盛至极的情势下,依然选择文言创作。主观因素是他强烈的文人意识和对士子身份的执著体认;客观方面是文言文本身简洁、雅练,便于抒情和展示才华的文体特征;而明清一定范围内的文言小说创作热潮,则是时代环境的催化剂。蒲松龄选择用文言创作《聊斋志异》有着主客观因素的必然性,《聊斋志异》在蒲松龄的精心打磨下攀登上中国文言小说的顶峰。

参考文献:

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[6]孔庆庆.从语言选择看蒲松龄的小说与俚曲创作[J].华北电力大学学报,2011,(3).

范文五:聊斋志异文学评论

读蒲松龄《聊斋志异》文学评论 —浅谈《聊斋志异》中的女性形象

《聊斋志异》中的女性形象,或为轻解罗裳夜伴枕席的人生知己,或为排忧解难的侠女,真可谓顾盼生情、光彩照人,这些女性熔铸了作者的理想和愿望、思想和品格。从这些女性身上我们来探究蒲松龄的心理世界。

蒲松龄在《聊斋志异》一书中,借助浪漫主义手法,以雄健有力的笔调,勾勒出无数个离经叛道、超尘脱俗的女性形象。这一成就,在小说史上,是开天辟地的。这些女性形象,突破了神圣而陈腐的封建精神桎梏,游离于礼法之外,仗义于危难之中,其性情之明快、坦荡、坚毅、热诚,实为古代小说之罕见。透过这一群感人至深的少女、健妇形象,可以清楚地触摸到那一时代个性解放的思想脉搏,可以看到日渐崛起的市民阶层的风貌和明清进步的思想家。

一、对女性地位的颠覆

在中国传统小说中,女性往往处于三种状态:要么作为英雄才子功成名就的一个注脚,在男性大志既遂以佳人投怀来增添喜庆气氛;要么作为宣传的工具,用女性的种种磨难印证三从四德,忠孝节义的合理性;要么就以被损害者的形象出现,以增加故事的悲剧性。蒲松龄虽然也写女性的苦难,但更多的加进了喜剧成分。尤其是在描写婚恋故事时,蒲松龄始终把“情”作为根基,用“情”来突破“理”。这方面的代表之作是描写“情痴”的几篇小说。如《连城》和《阿宝》,

这两篇文章中,情痴无疑例外的都是男性,而女性成了男性生命中最为宝贵的东西,成为男性孜孜以求,可以舍生忘死的追求的目标。这种大胆的描写颠覆了中国几千年女性在婚恋关系中的地位,让女人成为故事中的“主角”。

二、对封建礼教的反叛

宋明以来,二程和朱熹的理学,适应了日渐虚弱的封建统治集团的需要,成为显赫一时的官方统治思想。他们强调用“天理”灭绝“人欲”,用“道心”主宰“人心”,要求人的一切情感,如喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,都纳入“礼”的轨道,“视听言动皆礼也”,丝毫不得人情而作。在这样的舆论力量左右之下,人们的真情实感被扭曲了,装模作样的“假人”纷纷出现。在这种时代背景下,晚明杰出思想家李贽提出了“从容于礼法之外”。这位思想家清节凛凛,强力人性,曾经拼着性命向黑暗的理学王国冲击,结果被封建礼法吞噬了。在他被迫害致死的数十年后,在终身潦倒的蒲松龄笔下,涌现出一大批“从容于礼法之外”的人物。

在这样的时代,女性的一视一盼,一颦一笑,一抬手一投足,都受到繁文缛礼的约束。垂髻少女们更是“手不许把秋千索拿,脚不许把花园路踏”,“女孩儿只合香闺坐,拈花剪朵,问绣窗鍼指如何”。在这种特定的历史环境中,观察《婴宁》、《小翠》、《阿英》、《菱角》、《小谢》等篇章中那一群天然纯真、放达不羁的女性形象,怎能不感到清新明净,光彩照人?

纯真并等于肤浅,大胆并不等于放荡。《小翠》中那个“日事戏

笑”的少妇,便是既纯真又大胆的女子。篇中先后五次描述她“殊欢笑”、“第善虐”的情态。新婚之初,她便“刺布作园,踏蹴为笑”以至发生了“圆訇然来”、“直中”她公公王侍御“面目”的事件。受呵责后,转眼间,“憨跳如故”,又“以脂粉涂公子作花面鬼”为戏。再次受呵责后,仍“不惧,亦不言”,“复装公子作霸王,作沙漠人„„喧笑一室,日以为常。”正是在这种如痴如颠的“戏笑”的掩护下,这位新妇,从容有度的迷惑了恩人的政敌,使恩人一家得以幸免于难。

三、顶天立地的奇女子

“奈何两间奇奇,独得之妇人乎!”这是清人但明伦评点聊斋一书时发出的感叹。在蒲松龄笔下,山川日月之灵秀虽不独钟于女儿,《聊斋志异》中也不乏慧男敏童、才子名士,但纵观全书,女儿世界中的确是人材荟萃,奇葩异草,美不胜收。这种大胆的笔法在当时那个时代是难能可贵的。

在漫长的封建社会中,“女子无才便是德”、“唯女子与小人难养也”之类的谬说,不胫而走,直到近世,还可以听到“女人头发长见识短”之类的谬语。古代杰出的思想家、文学家们,对这些荒谬的说法,曾不断提出异议。而蒲松龄却将这种异议融入到自己的作品中,成为自己生命的一部分。

蒲松龄生活在封建社会末期,这是一个以男性为主宰的社会,一方面,男权意识中的女性隐退于社会生活的舞台幕后,不再直接参与社会的重大事件和政治生活.另一方面,也正是由于在封建社会末期,另一种社会因素也在悄然滋长,那就是资本主义的萌芽,还

有随之而来的思想上的启蒙.尽管只是不自觉的,或许不能成功破土而夭折.但它们真切地萌动了。蒲松龄对社会的发展变化有着敏感的观照.他所塑造的女子无论是足愧须眉的巾帼英雄,还是坚贞热烈的爱情女神,抑或是秀外慧中的经济独立者,她们所体现出来的觉醒性,解放性都是植根于当时社会而超乎时代的。

蒲松龄在落魄孤烦中体验生命的痛苦,深切同情女性,为女性张扬个性,寻找出路.他在《聊斋志异》中对女性的出路进行了种种的透视和解读.他把女性解放的出路定位在“女人自身的独立”上.从“靠男人”到“反抗”把问题提了出来,而到后来的“靠自己”则提出了一条解决问题的出路。这一过程看似简单,却经历了几千年才开始出现这样的萌芽.通观中国蒲松龄之前的文坛,唯独他反映女性自主意识的文章最为血肉丰满。

范文六:聊斋志异文学评论

读蒲松龄《聊斋志异》文学评论 —浅谈《聊斋志异》中的女性形象

《聊斋志异》中的女性形象,或为轻解罗裳夜伴枕席的人生知己,或为排忧解难的侠女,真可谓顾盼生情、光彩照人,这些女性熔铸了作者的理想和愿望、思想和品格。从这些女性身上我们来探究蒲松龄的心理世界。

蒲松龄在《聊斋志异》一书中,借助浪漫主义手法,以雄健有力的笔调,勾勒出无数个离经叛道、超尘脱俗的女性形象。这一成就,在小说史上,是开天辟地的。这些女性形象,突破了神圣而陈腐的封建精神桎梏,游离于礼法之外,仗义于危难之中,其性情之明快、坦荡、坚毅、热诚,实为古代小说之罕见。透过这一群感人至深的少女、健妇形象,可以清楚地触摸到那一时代个性解放的思想脉搏,可以看到日渐崛起的市民阶层的风貌和明清进步的思想家。

一、对女性地位的颠覆

在中国传统小说中,女性往往处于三种状态:要么作为英雄才子功成名就的一个注脚,在男性大志既遂以佳人投怀来增添喜庆气氛;要么作为宣传的工具,用女性的种种磨难印证三从四德,忠孝节义的合理性;要么就以被损害者的形象出现,以增加故事的悲剧性。蒲松龄虽然也写女性的苦难,但更多的加进了喜剧成分。尤其是在描写婚恋故事时,蒲松龄始终把“情”作为根基,用“情”来突破“理”。这方面的代表之作是描写“情痴”的几篇小说。如《连城》和《阿宝》,

这两篇文章中,情痴无疑例外的都是男性,而女性成了男性生命中最为宝贵的东西,成为男性孜孜以求,可以舍生忘死的追求的目标。这种大胆的描写颠覆了中国几千年女性在婚恋关系中的地位,让女人成为故事中的“主角”。

《连城》中的乔生之于连城,情生于一个“知”字。连城征诗择婿,乔生献上的诗深得连城的赏识,“女得诗喜,对父称赏。”两人由相知而相爱。他们的爱情遭到连城父亲的反对,但连城“逢人辄称道,又遣媪娇父命,赠金以助灯火。”后来连城病重,和尚说唯有男人“膺肉一钱”方能医治,乔生毫不犹豫“自出臼刃,刺膺授僧”。爱到深处,肉体也毫不顾惜了。数月后,连城病死,乔生竟“一痛而绝,到阴间追寻连城去了”。这种痴男子让蒲松龄都称赞,蒲松龄在篇末评价说:“一笑之知,许之以身,世人或议其痴,彼田横五百人,岂尽愚哉!”何其愚,何其痴啊。

令一个情痴是《阿宝》中的孙子楚。孙子楚是个心理严重封闭的男人,他“性愚讷,不敢近女色”,“或值座有歌姬,则必遥望却走”。有人故意指使妓女狎逼他,他竟“赧颜彻颈,汗珠下滴”。但一碰到阿宝,他就变成了一个不折不扣的情痴,为了阿宝的一句戏言,就以斧自断其指,几乎丧命,路遇阿宝,魂灵竟随她而去,弄的“气休休若将撕灭”,回家之后,魂附鹦鹉,直入阿宝闺房,终于感动了阿宝的芳心。这不但深刻的反应了女性美对男性的巨大吸引力和改造力,而且完全突破了“女性是男人的附庸”这一陈腐观念。

乔生和孙子楚的这种痴不是世人眼中的懦弱,没有男子气概,一

个男人的霸气不是体现在对女性的完全占有和支配当中,男女之间的相互尊敬才是生活的真谛。蒲松龄开创了女性主体意识的先河。

二、对封建礼教的反叛

宋明以来,二程和朱熹的理学,适应了日渐虚弱的封建统治集团的需要,成为显赫一时的官方统治思想。他们强调用“天理”灭绝“人欲”,用“道心”主宰“人心”,要求人的一切情感,如喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,都纳入“礼”的轨道,“视听言动皆礼也”,丝毫不得人情而作。在这样的舆论力量左右之下,人们的真情实感被扭曲了,装模作样的“假人”纷纷出现。在这种时代背景下,晚明杰出思想家李贽提出了“从容于礼法之外”。这位思想家清节凛凛,强力人性,曾经拼着性命向黑暗的理学王国冲击,结果被封建礼法吞噬了。在他被迫害致死的数十年后,在终身潦倒的蒲松龄笔下,涌现出一大批“从容于礼法之外”的人物。

在这样的时代,女性的一视一盼,一颦一笑,一抬手一投足,都受到繁文缛礼的约束。垂髻少女们更是“手不许把秋千索拿,脚不许把花园路踏”,“女孩儿只合香闺坐,拈花剪朵,问绣窗鍼指如何”。在这种特定的历史环境中,观察《婴宁》、《小翠》、《阿英》、《菱角》、《小谢》等篇章中那一群天然纯真、放达不羁的女性形象,怎能不感到清新明净,光彩照人?

纯真并等于肤浅,大胆并不等于放荡。《小翠》中那个“日事戏笑”的少妇,便是既纯真又大胆的女子。篇中先后五次描述她“殊欢笑”、“第善虐”的情态。新婚之初,她便“刺布作园,踏蹴为笑”以

至发生了“圆訇然来”、“直中”她公公王侍御“面目”的事件。受呵责后,转眼间,“憨跳如故”,又“以脂粉涂公子作花面鬼”为戏。再次受呵责后,仍“不惧,亦不言”,“复装公子作霸王,作沙漠人„„喧笑一室,日以为常。”正是在这种如痴如颠的“戏笑”的掩护下,这位新妇,从容有度的迷惑了恩人的政敌,使恩人一家得以幸免于难。

三、顶天立地的奇女子

“奈何两间奇奇,独得之妇人乎!”这是清人但明伦评点聊斋一书时发出的感叹。在蒲松龄笔下,山川日月之灵秀虽不独钟于女儿,《聊斋志异》中也不乏慧男敏童、才子名士,但纵观全书,女儿世界中的确是人材荟萃,奇葩异草,美不胜收。这种大胆的笔法在当时那个时代是难能可贵的。

在漫长的封建社会中,“女子无才便是德”、“唯女子与小人难养也”之类的谬说,不胫而走,直到近世,还可以听到“女人头发长见识短”之类的谬语。古代杰出的思想家、文学家们,对这些荒谬的说法,曾不断提出异议。而蒲松龄却将这种异议融入到自己的作品中,成为自己生命的一部分。

《颜氏》、《狐谐》诸篇,都赞美了博闻强识、才思敏捷的女学士。这些女学士不光勤奋好学,尽心钻研,并试图将自己的品德感染于他人,她们的才学超出男子,她们在仕途中顶起一片天地,蒲松龄生活的那个时代,“闺中人,身不到场屋。”而蒲松龄却反其道而行之,让这些女子出相为将,展现女性自立的风采。

《颜氏》篇中,狐女颜氏,自幼有女学士之称,婚后,朝夕伴夫

婿研读。严如师友。“敛昏,先挑灯据案自哦,为丈夫率;听漏三下乃已。”可惜,她的夫婿徒有其表,志大才疏,朽木难雕,以至弄到“身名蹇落”、“ 饔飧不给”、“抚情寂漠”“嗷嗷悲泣”的境地。“女诃之曰:‘君非丈夫,负此弁耳!使我易髻而冠,青紫直芥视之!’”便“负气自为之”。她易装相代,连战连捷。中进士后,先授县令,后迁御史,宦迹十载,方托疾归乡里。作者在论赞中强调指出:“翁姑受封于新妇,可谓奇矣。”“天下冠儒冠,称丈夫者,皆愧死矣。”作者的感慨是事出有因的。自男性中心社会形成以来,男尊女卑的习俗,一直被视为天经地义而世代相袭。可见,统治集团对男儿的期望历来是立身扬名、承继祖业,对女子的要求不过是专心纺织、洁其酒食、“厨下汲水炊白粥”而已。可颜氏却不安守本分,不拘泥于做一个贤妻良母。她不仅待夫婿严如师友,而且十年宦迹证明,获取什么功名利禄,绝不比把持家务更困难。颜氏的尝试,对男尊女卑、夫唱妇随的传统习俗,不能不是一种辛辣的讽刺。少妇为宦,男子因之受封,这一点,无疑是《颜氏》一篇最引人注目的所在。

《狐谐》篇中,万福,“幼业儒,家贫而运蹇,年二十有奇,尚不能掇一芹”恰在这时遇到了诙谐聪慧的狐女。“日至,与共卧处。凡日用所需,无不仰给于狐。” 狐女聪慧,在万福朋友的赏玩中从不让他们占到半点便宜,反而于故事当中反讽他人,被众人捧为“狐娘子”。狐女博文广识,能巧妙地将一己之才能运用的恰到好处。她的灵活机动,一点不娇羞做作,与万福的朋友斗嘴皮子,屡屡处于上风,堪与诸葛亮的舌战群雄相媲美。如此乖厉,矫捷的奇女子,让人想起

每每称奇。

蒲松龄生活在封建社会末期,这是一个以男性为主宰的社会,一方面,男权意识中的女性隐退于社会生活的舞台幕后,不再直接参与社会的重大事件和政治生活.另一方面,也正是由于在封建社会末期,另一种社会因素也在悄然滋长,那就是资本主义的萌芽,还有随之而来的思想上的启蒙.尽管只是不自觉的,或许不能成功破土而夭折.但它们真切地萌动了。蒲松龄对社会的发展变化有着敏感的观照.他所塑造的女子无论是足愧须眉的巾帼英雄,还是坚贞热烈的爱情女神,抑或是秀外慧中的经济独立者,她们所体现出来的觉醒性,解放性都是植根于当时社会而超乎时代的。

蒲松龄在落魄孤烦中体验生命的痛苦,深切同情女性,为女性张扬个性,寻找出路.他在《聊斋志异》中对女性的出路进行了种种的透视和解读.他把女性解放的出路定位在“女人自身的独立”上.从“靠男人”到“反抗”把问题提了出来,而到后来的“靠自己”则提出了一条解决问题的出路。这一过程看似简单,却经历了几千年才开始出现这样的萌芽.通观中国蒲松龄之前的文坛,唯独他反映女性自主意识的文章最为血肉丰满。

范文七:《聊斋志异》房文淑

开封邓成德,游学至兖,寓败寺中,佣为造齿籍者缮写。岁暮,僚役各归家,邓独炊庙

中。黎明,有少妇叩门而入,艳绝,至佛前焚香叩拜而去。次日又如之。至夜邓起挑灯,适

有所作,女至益早。邓曰:“来何早也?”女曰:“明则人杂,故不如夜。太早,又恐扰君

清睡。适望见灯光,知君已起,故至耳。”生戏曰:“寺中无人,寄宿可免奔波。”女哂

曰:“寺中无人,君是鬼耶?”邓见其可狎,俟拜毕,曳坐求欢。女曰:“佛前岂可作此。

身无片椽,尚作妄想!”邓固求不已。女曰:“去此三十里某村,有六七童子延师未就。君

往访李前川,可以得之。托言携有家室,令别给一舍,妾便为君执炊,此长策也。”邓虑事

发获罪,女曰:“无妨。妾房氏,小名文淑,并无亲属,恒终岁寄居舅家,有谁知?”邓

喜。既别女,即至某村,谒见李前川,谋果遂。约岁前即携家至。既反,告女。女约候于途

中。邓告别同党,借骑而去。女果待于半途,乃下骑以辔授女,御之而行。至斋,相得甚欢。

积六七年,居然琴瑟,并无追捕逃者。女忽生一子。邓以妻不育,得之甚喜,名曰“兖

生。”女曰:“伪配终难作真。妾将辞君而去,又生此累人物何为!”邓曰:“命好,倘得

余钱,拟与卿遁归乡里,何出此言?”女曰:“多谢,多谢!我不能胁肩谄笑,仰大妇眉

睫,为人作乳媪,呱呱者难堪也!”邓代妻明不妒,女亦不言。月余邓解馆,谋与前川子同

出经商,告女曰:“我思先生设帐,必无富有之期。今学负贩,庶有归时。”女亦不答。至

夜,女忽抱子起。邓问:“何作?”女曰:“妾欲去。”邓急起追问之,门未启,而女已

杳。骇极,始悟其非人也。邓以形迹可疑,故亦不敢告人,托之归宁而已。初,邓离家与妻

娄约,年终必返;既而数年无音,传其已死。兄以其无子,欲改醮之。娄更以三年为期,日

惟以纺绩自给。一日既暮,往扃外户,一女子掩入,怀中绷儿,曰:“自母家归,适晚。知

姊独居,故求寄宿。”娄内之。至房中,视之,二十余丽者也。喜与共榻,同弄其儿,儿白

如瓠。叹曰:“未亡人遂无此物!”女曰:“我正嫌其累人,即嗣为姊后,何如?”娄曰:

“无论娘子不忍割爱;即忍之,妒亦无乳能活之也。”女曰:“不难。当儿生时,患无乳,

服药半剂而效。今余药尚存,即以奉赠。”遂出一裹,置窗间。娄漫应之,未遽怪也。既

寝,及醒呼之,则儿在而女已启门去矣。骇极。日向辰,儿啼饥,娄不得已,饲其药,移时

湩流,遂哺儿。积年余,儿益丰肥,渐学语言,爱之不啻己出,由是再醮之心遂绝。但早起

抱儿,不能操作谋衣食,益窘。

一日女忽至。娄恐其索儿,先问其不谋而去之罪,后叙其鞠养之苦。女笑曰:“姊告诉

艰难,我遂置儿不索耶?”遂招儿。儿啼入娄怀,女曰:“犊子不认其母矣!此百金不能

易,可将金来,署立券保。”娄以为真,颜作赪,女笑曰:“姊勿惧,妾来正为儿也。别后

虑姊无豢养之资,因多方措十余金来。”乃出金授娄。娄恐受其金,索儿有词,坚却之。女

范文八:《聊斋志异》司文郎

平阳王平子,赴试北闱,赁居报国寺。寺中有余杭生先在,王以比屋居,投刺焉,生不

之答;朝夕遇之多无状。王怒其狂悖,交往遂绝。

一日,有少年游寺中,白服裙帽,望之傀然。近与接谈,言语谐妙,心爱敬之。展问邦

族,云:“登州宋姓。”因命苍头设座,相对噱谈。余杭生适过,共起逊坐。生居然上座,

更不撝挹。卒然问宋:“亦入闱者耶?”答曰:“非也。驽骀之才,无志腾骧久矣。”又

问:“何省?”宋告之。生曰:“竟不进取,足知高明。山左、右并无一字通者。”宋曰:

“北人固少通者,而不通者未必是小生;南人固多通者,然通者亦未必是足下。”言已,鼓

掌,王和之,因而哄堂。生惭忿,轩眉攘腕而大言曰:“敢当前命题,一校文艺乎?”宋他

顾而哂曰:“有何不敢!”便趋寓所,出经授王。王随手一翻,指曰:“‘阙党童子将

命。’”生起,求笔札。宋曳之曰:“口占可也。我破已成:‘于宾客往来之地,而见一无

所知之人焉。’”王捧腹大笑。生怒曰:“全不能文,徒事嫚骂,何以为人!”王力为排

难,请另命佳题。又翻曰:“‘殷有三仁焉。’”宋立应曰:“三子者不同道,其趋一也。

夫一者何也?曰:仁也。君子亦仁而已矣,何必同?”生遂不作,起曰:“其为人也小有

才。”遂去。

王以此益重宋。邀入寓室,款言移晷,尽出所作质宋。宋流览绝疾,逾刻已尽百首,

曰:“君亦沉深于此道者?然命笔时,无求必得之念,而尚有冀幸得之心,即此已落下

乘。”遂取阅过者一一诠说。王大悦,师事之;使庖人以蔗糖作水角。宋啖而甘之,曰:

“生平未解此味,烦异日更一作也。”从此相得甚欢。宋三五日辄一至,王必为之设水角

焉。余杭生时一遇之,虽不甚倾谈,而傲睨之气顿减。一日以窗艺示宋,宋见诸友圈赞已

浓,目一过,推置案头,不作一语。生疑其未阅,复请之,答已览竟。生又疑其不解,宋

曰:“有何难解?但不佳耳!”生曰:“一览丹黄,何知不佳?”宋便诵其文,如夙读者,

且诵且訾。生跼蹐汗流,不言而去。移时宋去,生入,坚请王作,王拒之。生强搜得,见文

多圈点,笑曰:“此大似水角子!”王故朴讷,觍然而已。次日宋至,王具以告。宋怒曰:

“我谓‘南人不复反矣’,伧楚何敢乃尔!必当有以报之!”王力陈轻薄之戒以劝之,宋深

感佩。

既而场后以文示宋,宋颇相许。偶与涉历殿阁,见一瞽僧坐廊下,设药卖医。宋讶曰:

“此奇人也!最能知文,不可不一请教。”因命归寓取文。遇余杭生,遂与俱来。王呼师而

参之。僧疑其问医者,便诘症候。王具白请教之意,僧笑曰:“是谁多口?无目何以论

文?”王请以耳代目。僧曰:“三作两千余言,谁耐久听!不如焚之,我视以鼻可也。”王

从之。每焚一作,僧嗅而颔之曰:“君初法大家,虽未逼真,亦近似矣。我适受之以脾。”

问:“可中否?”曰:“亦中得。”余杭生未深信,先以古大家文烧试之。僧再嗅曰:“妙

哉!此文我心受之矣,非归、胡何解办此!”生大骇,始焚己作。僧曰:“适领一艺,未窥

范文九:关于《聊斋志异》几篇文章的阐释

关于《聊斋志异》几篇文章的阐释

中国现当代文学 08105872043 童志祥

《婴宁》

故事梗概:书生王子服在一次郊游时偶遇一风华绝代的女子,回家后便害了相思病,恹恹不振。后来实在耐不住相思苦,孤身一人前往山中寻女。历经曲折终于赢得佳丽芳心。该女名曰婴宁,嗜花,爱笑。天性酣痴,不谙世事。来到王生家后,她的种种率真不羁之行为屡屡招来王家人的訾议。后婴宁因一时调皮,戏弄了隔壁的恶少,使其被毒蝎蜇死。婴宁为此遭到婆婆的一顿训斥。此后,她便再也没有笑过。翌年,婴宁诞下一子。小孩于襁褓中便见人辄笑,大有其母风范。

主题思想:小说极力歌颂了不为封建礼教所囿率真可爱的狐女婴宁,作者以其鲜明的态度表达了对女性自然美的由衷欣赏。应该说,这篇小说是一篇名副其实鼓励妇女个性解放的发轫之作!至少婴宁的笑,已经穿透时光的间距,折射出了现代女性身上所独有的熠熠光辉。 艺术特色:婴宁形象深入人心。婴宁完全当得起李白那句诗“清水出芙蓉,天然去雕饰”。她的美,是一种韵在骨子里的自然美,落尽铅华,清清朗朗,如一块无瑕璞玉。婴宁乃狐所诞,又为鬼母所养,自小于深山里长大,从未受过世俗礼教的熏染,以至于到了王生家后,连床第之事都能笑谈于广众之下。其憨其痴,令人会心怡然的同时,也叫人暗暗担心:如此纯真美好的一个女孩,究竟能为世俗容纳多久?!果然,不久,婴宁便因其率性戏弄邻家恶少而遭到了王家母无情的训斥。这个事件彻底葬送了婴宁的笑容。此后,她便再也没有笑过了。嗟乎!世俗的力量就这样残忍地剥夺了一个女子爱笑的权利,一块天然璞玉就这样被人为的划上了一道令人心酸的伤痕。令人欣慰的是,小说结尾,婴宁诞下一子,大有其母风范。多少给人留下了一个温馨明亮的尾巴。

婴宁是蒲松龄的一个至善至美的梦。她代表了作者心中最理想的女性形象。历来有论者就婴宁惩治邻家恶少的行为过于严酷。认为其有损婴宁纯美之形象。然而笔者恰恰认为婴宁的狡黠并非恶毒,而是在于她的明辨是非。当初,王子服初次见她,也是那副满脸痴迷的呆相,可婴宁却遗花笑去。并未对他作何惩戒之举。可见她心中还是属意于他的。而邻家恶少的偷窥中却让她看到了浪荡者的淫。婴宁的恶作剧实乃灭恶之举,过则过之,却爱憎分明。论者据此断言婴宁心思歹毒,实在有无端垢责之嫌。婴宁之举,恰恰符合她狐女的身份。也符合蒲松龄所有写狐女的小说中狐女们共通的天性。即骨子里都有惩恶扬善之侠义之风。 除去婴宁形象叫人击节赞赏外,小说中的几段景物描写,也实在堪称精致。譬如“北向一家,门前皆丝柳,墙内桃杏尤繁,间以修竹,野鸟格磔其中。”譬如“从媪入,见门内白石砌路,夹道红花片片坠阶上,曲折而西,又启一关,豆棚花架满庭中。肃客入舍,粉壁光如明镜,窗外海棠枝朵,探入室中,裀藉几榻,罔不洁泽。”寥寥数语,便勾勒出一幅恬静朴雅的世外画图,实在是美不胜收,读之有如身临其境,令人跃跃向往矣。婴宁清新绝伦的形象也正由这样的景致而被更加完美地烘托了出来。

《狐谐》

故事梗概:穷书生万福逃兵役躲至济南境,某夜偶遇一丽人,自称狐女,万亦不嫌,遂悦而私之。不久,万有二三好友造访,至夜不去。万厌之,又不忍拒,只好以实相告。其友遂央其现女以一睹仙容。狐女终未现身,却以一席机智难敌的妙语遣散了万的友人。此后,万之友为索狐笑骂,数日必一来。然狐女谐甚,每一语即颠倒宾客,滑稽者不能屈也。群戏

呼为“狐娘子”。由是居数月,与万偕归。逾年,万复事于济,女又与俱。后狐遇兄弟来召,遂去,从此音无。

主题思想:小说以生动活泼的笔墨为我们形象地勾勒出了一个不为礼教所左右伶牙俐齿聪慧泼辣的狐女,她以自己的三寸不烂之舌极尽揶揄之能事,颠破了自古以来男子一言堂的法则。作者借讴歌狐女表达了对封建礼教束缚女子天性的厌恨之情。

艺术特色:如果说婴宁的爱笑乃天性本能自发使然,那么此小说中的狐女显然对男权社会的一言堂表现出了一定的反抗精神了。狐女之善谐,并每每在与诸生的言辩中占尽上风,所谓巾帼不让须眉是也。这在封建时代是具有破天荒的革命意义的。自有宋以来,中国的礼教规矩便开始对女性进行了严酷的包装。什么男女收受不亲,什么三从四德,如是等等,好比一层又一层的茧子,将女子的天性重重包裹了起来。在这篇小说中,狐女能从容不迫地与诸生共席,面对男子们的刁难,镇定自若,妙语如珠,一一加以驳斥,并反唇相讥,整的诸生一个个面红耳赤自愧不如。这里显然不仅仅是在赞叹狐女超卓的智慧了,更多的是在激赏她面对男权社会敢于真实地表达自己的勇气和魄力!谁说女子不如男?女子也有发言权,女子也有言论自由!狐女机智幽默,能言善辩,这是她的第一可爱处;狐女情深意切,待因缘尽时又绝不拖泥带水,此亦红尘女子所不能比的。率性而行,是谓其狐!此等个性女子。料也惟蒲松龄笔下才能有。

《小翠》

故事梗概:越人王太常幼年曾庇一狐躲过雷霆劫,长大后官运亨通,仕途坦荡。后育一子,却是个痴儿,至十六岁仍不辨牝牡。王甚忧之。忽一日,有妇人挈一绝色少女登门,自请为妇。王大喜,遂纳之为媳。女过门后,常与痴儿嬉闹,公婆难免对其出格行为表示了不满。后,王太常结怨于同僚,险遭馋劾。幸小翠急中生智,令其化险为夷。某日,小翠将痴夫置于热汤中闷之,竟令其病癒。后小翠不慎将公公的一件名贵瓷器打破,遂遭垢骂。翠大怒,念己屡屡有恩于公家,殊料公家待己如此苛刻。于是盛气夺门而出。公子日思成疾,骨瘦如柴。偶以故自他里归,竟意外邂逅小翠。两情由是相悦。期间,女每劝公子别婚,然公子不从。后年余,女容颜日异。自称无法生育,央公子他娶。公子无奈,然之,娶锺太史之女为妻。后女遗玉匿去,竟不回。

主题思想:狐女小翠为报王太常救母之恩,委身其痴子为妇,数年如一日,含垢忍辱。其有情有义者,正如异史氏所言:一狐也,以无心之德,而犹思所报;而身受再造之福者,顾失声于破甑,何其鄙哉!作者借狐之重情重义,来反衬人之薄情寡义。的确振聋发聩。

艺术特色:本文再次塑造了一位个性鲜明的狐女形象。其真其纯,皆可与婴宁和狐谐女相媲美。只是,小翠身上多了些克忍。由于她是为报救母之恩来到王家,所以对王家人的苛刻,更多时候是以含忍之心面对的。这期间的小翠,尽管时有天性流露,但多少带着些压抑,没能全然放得开。直到五年报恩期满,她因不慎将一名瓷失手堕地,招来夫家人大骂时,方将本性展露了出来:“女奋而出,谓公子曰:‘我在汝家,所保全者不止一瓶,何遂不少存面目?实与君言:我非人也。以母遭雷霆之劫,深受而翁庇翼;又以我两人有五年夙分,故以我来报曩恩、了夙愿耳。身受唾骂、擢发不足以数,所以不即行者,五年之爱未盈。今何可以暂止乎!’盛气而出,追之已杳。”真乃一刚烈不阿的好女子也!阅至此处,小翠之真性情方才呼之欲出,令人大快朵颐。可见,小翠同狐谐女一样,身上是有反抗精神的,其重情重义实在叫人肃然起敬!

《仙人岛》

故事梗概:王勉才高,气傲,时运不济。某日,偶遇一道人,自称神仙。勉不信,遂被道人带至仙境。勉始信。遂入席,与众仙共宴乐。期间,勉被一绝色仙子深深吸引,神思恍惚。道人见其尘心未化,遂遣归。勉落至海中,被一丽人救起。随其走入一村落,方知身在仙人岛。后得遇地仙桓姓一家。期间,勉为桓女芳云绿云所点化,傲气大跌。居数月,勉念及家人,欲归。芳云遂同其返尘。居三四年,勉心日益净化,待老父归天,便同夫人芳云一同返归仙岛,从此绝尘。

主题思想:小说对仙人岛世界的灵动描述,令人有身临其境之感。而地仙芳云绿云之形象更是栩栩如生。作者通过讲述一个落魄的书生神游仙岛并最终携得姝丽同归之故事,意在欣赏那种不为尘俗所囿的爱情。至于文中关于绿云芳云才压王勉一段,更是令人拍案叫绝,显然是对俗世穷酸文人的一种极力讽刺。尤其是对科场八股极尽奚落之能事。该段用旨与《司文郎》有异曲同工之妙。

艺术特色:这篇小说最大的亮色应该是两个女地仙。其一芳云,其二绿云。绿云虽然是以配角出现,但其风头在我看来并不亚于其大姐芳云。虽年仅十余龄,然睿智机敏却令人啧啧称叹。文中关于她和大姐芳云你唱我和将自恃甚高的王勉逼的江郎才尽狼狈不堪那段文字,实在精彩之极。至少再次证明了巾帼辈的魅力和才气。蒲松龄如此热捧女性,在那样一个“女子无才便是德”的封建时代,不可谓不具有划时代的意义。虽借地仙说事,但的确给女性足足地扬眉吐气了一把。

天真烂漫的绿云实在是一朵未染风尘的百合花。浑身上下洋溢着生命明朗活泼的气息。相比之下,芳云多少有了些隐忍。这主要表现在她对王勉狎明珰的态度上。明知直劝无意,便任之由之,待其自陷深淖,染疴在身,方大显情人之温存,替其解难。这其实也是从侧面展现了她的处事智慧。总之, 相比较前面三篇中的女主人公,芳云更具备生活化之理想女性特有的优点:稳重,娴淑,聪慧,通情达理,处事圆通。颇有些薛宝钗的风范。至于绿云,则给人古灵精怪的清纯感。其形象也最贴近婴宁小翠一辈。实属天上人也。

总之,在这篇小说中,王勉的形象始终给人以猥琐之感。堂堂一男子,自命清高,反不如女,本当愧之不及,后又贪图女色身染沉疴,弄得惨痛之至。即便是携得芳云归家,也总是掩没于妻子的光影之下。总之,蒲松龄的小说,只要是写狐仙的,男子基本上都是纯粹的配角。男子的钝愚,恰是反衬狐女花仙的慧智。此篇即大抵如此。

范文十:论《聊斋志异》悲剧性及其成因[论文]

论《聊斋志异》的悲剧性及其成因

摘 要:《聊斋志异》作为文言短篇小说创作的巅峰之作,在揭露、批判、讽刺现实的同时又直接或间接地透露出它的悲剧性色彩,而它的悲剧性则主要表现为人物形象的悲剧性。根据其内容,我们可以把《聊斋志异》的悲剧性归纳为三类:科举知识分子的悲剧性,下层平民百姓的悲剧性,婚姻爱情的悲剧性。在分类的基础上进一步探讨了《聊斋志异》悲剧性的成因。

关键词:聊斋志异 悲剧性 成因

鲁迅说:“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看”。[1]亚里士多德在《诗学》里给悲剧下的定义是:“悲剧是对于一个严肃完整有一定长度的行动的模仿”。[2]朱光潜说:“要给悲剧下一个确切的定义,我们就可以说他是崇高的一种,与其他各种崇高一样具有令人生畏而又使人振奋鼓舞的力量;它与其他各类崇高不同之处在于它用怜悯来缓和恐惧”[3]。因此,悲剧是悲剧主人公在外在力量压制或者自身性格缺陷的情况下,没有摆脱命运的束缚,导致他本身所想干的事情没有成功,而悲剧主人公自身的悲剧也就是悲剧的悲剧性所在。

一、《聊斋志异》的悲剧性

《聊斋志异》是文言短篇小说的巅峰之作,它展现给我们的是一个奇异的充满幻想的世界:一个充满着鬼、魅、狐、妖的世界,一个具有浪漫主义色彩的世界,但是作品却是现实社会的一个反映,它反映的是科举知识分子的悲剧,下层平民百姓的悲剧,婚姻爱情

的悲剧。“所悲的,主观上也许只是科场失意,功名未就,老死牖下,客观上其作品中的感伤却充满了那个时代的回音。”[4] 科举知识分子的悲剧性

在《聊斋志异》中这部分作品所占的比重不大,但是这部分作品大都凝聚着作者深厚的情感。作者在批判科举制度的同时也表达了对于追求功名利禄的知识分子的深切的同情。在这类知识分子形象中,他们大都痴迷于科举,有的因怀才不遇、科举屡次落第抑郁而终,有的甚至连做梦都梦到自己科举高中,让人在感叹唏嘘、讥笑之余不禁为之垂泪。

《王子安》篇写王子安盼望科举高中而神经错乱,醉后梦见自己点了翰林。便认假作真,“欲出耀乡里”,于是大呼长班,长班稍稍来迟便骤起扑打,结果摔倒在地,引起子女耻笑。最惨痛的要数《叶生》篇了,叶生他“文章词赋,冠于当时,而所如不偶,困于名场”。后来,他受到了县令丁乘鹤的赏识,但是在乡试中依然“铩羽而归”,最终病倒死去。但是他死后为报丁乘鹤的知遇之恩,灵魂跟随丁乘鹤而走,并帮助其子连中三元,考中进士。叶生沉痛地说:“是殆有命,借福泽为文章吐气,使天下人知半生沦落,非战之罪,愿亦足矣。”最终叶生在丁乘鹤的帮助下考中举人,但是当他回到家里却不知道自己已经死去,“妻遥谓曰:‘君死已久,何复言贵?’叶生闻之,逡巡入室,见灵柩俨然,遂扑地而灭。叶生对于科举的痴迷让他忘记了生死,死后高中的他因妻子的话却再也无法支撑下去,于是“扑地而灭”。

2、下层平民百姓的悲剧性

封建专制主义的中央集权在明清时期发展的势头依然凶猛,甚至文化领域兴起的“文字狱”让很多人命丧黄泉。封建吏治给下层百姓带来的苦难在《聊斋志异》中也有所反映。社会的黑暗,政治的腐败,贪官横行,百姓生活在水深火热之中,他们有苦无处诉,有冤无处申。在官吏豪强的压制下,他们遭受到非人的折磨。

《席方平》主要写席方平为父伸冤的事。他的父亲被羊姓富人贿嘱冥使搒,他决定去冥间为父伸冤。他先向城隍告状,城隍被羊氏买通,打了他一顿;他接着去郡司那里告状,郡司也被买通,他“备受械梏,惨冤不能自舒”;然后他又去冥王那告状,冥王“不容置词,命笞二十”,席方平挨打,喊曰:“受笞允当,谁教我无钱也”,于是冥王又百般折磨他。最终席方平以百折不挠的精神,终于在二郎神那里为父洗冤,羊氏富人、城隍、郡司、冥王也都受到了他们应有的惩罚。

封建官吏、豪强、乡绅对下层平民百姓的剥削和压迫是他们无法摆脱的苦难,黑暗势力的强大让这些百姓无处藏身,对于外在力量的不可抗拒导致了他们的悲剧处境与悲剧性的命运。

3.婚姻爱情的悲剧性

《聊斋志异》中有大量的作品是描写爱情的,这些作品所占的比重最大并且描写的最为精彩。除了有人与人的爱情婚姻故事,还有人与鬼,如《聂小倩》,人与动植物,如《葛巾》的恋爱婚姻故事。作者在这些作品里表达了自己对于婚姻爱情的看法,同时也表现出

了对于那些悲情男女主人公的同情与赞美。

《连城》中的连城爱上了乔生,却因为父亲嫌弃乔生的贫穷而导致两个有情人不能“终成眷属”。当父亲强迫她嫁给盐商之子时,她进行了坚决抵抗,最后以死殉情。死后她的灵魂向乔生表示:“不能许君今生,愿矢来世。”后来当她有了再生的机会,便大胆的与乔生结合。还魂后的她依然向父亲表示:“如有变动,但仍一死。”她对乔生的爱坚贞不渝,经过磨难两人最终成为眷属。《连城》是以两个有情人终成眷属来作为结局,但是这种大团圆式的结局并没有让作品中饱含的悲剧性成分消减。对封建婚姻的抗争,最终要以“死亡—复生”的模式来显示抗争的胜利,这实际上是悲剧性的,这种悲剧性就表现在人对命运的不可抗拒性,她们没有办法在现世中改变自己的命运,只能通过死而后生来改变。

《窦氏》是作者直接向我们展示的一个封建时代的妇女的悲剧。地主南三复在窦家避雨时引诱了农家少女窦氏,导致窦氏怀孕,但是却根本不想和她结婚。后来南三复无情的抛弃了她,“女倚户啼悲,五更始不复闻。至明视之,女抱儿僵矣”。窦氏的惨死揭示出了当时的富豪恶霸对妇女的无耻行径,南三复并没有因为窦氏父亲的上诉而受到制裁。窦氏的悲剧不再是单纯的父母阻挠导致的悲剧,而是“血淋淋的阶级压迫和欺侮”[5],外在力量的不可抗拒性以及自身性格的软弱性,让她自己无能无力,最终走向了悲剧性的命运。

二、《聊斋志异》悲剧性的成因

1、明清时期的社会思潮

明代后期和清代初期是社会思想风起云涌的大变革时期,资本主义萌芽的发展,市民文学的兴起,以李贽为代表的思想解放浪潮的掀起,西方启蒙思想的传入„„然而这一切并没有阻挡住整个王朝的衰落局面,清朝初期统治者实行的文化压制政策,程朱理学又重新成为正统思想,“文字狱”的大肆兴起,导致大批的知识分子对现世感到失望。这一时期的美学主要是“从古典和谐美向近现代崇高美得转变,表现在小说领域,主要是对立、矛盾、斗争因素的偏重”[6]。对立、矛盾、斗争因素在小说中比重的加大,使得明清时期的小说以反映、批判、揭露现实人生为主,在审美理想上“强调无表现形式的丑和彻底的悲剧”[7],伤感文学一度兴起,所以这一时期的文学作品都不可避免的带有悲剧性色彩。

清朝初期的《聊斋志异》就是在这种环境中创作出来的。作者蒲松龄长期坐馆,他目睹了社会的黑暗和官场的腐败,体会到了当时世态炎凉和人间冷暖,对但是社会的本质有着清醒深刻的认识。于是他“集腋为裘,妄续幽冥之录;浮白载笔,仅成孤愤之书。”来表达自己对于世事的不满,抒发内心的痛苦和悲哀。在伤感文学盛行的时代,在强调悲剧美得时代里,《聊斋志异》就不可避免的打上了时代的烙印,有了悲剧性的色彩。

2、蒲松龄个人的悲剧性因素

《聊斋志异》中的一些作品,尤其是批判、揭露科举的作品,主人公都不可避免的带上了蒲松龄个人悲剧性的色彩。

蒲松龄少年得志,对功名充满热望,他“十九岁时‘以县、府、道三第一补博士弟子员’,受到县令费祎祉,山东学道、大诗人施润章的赏识”[8]。然而自这以后,尽管他努力地钻研八股文,他在科场上一直不顺利,屡试不第。所有的这一切让它对现实有了清醒的认识,他在教书过程中也广泛的接触到了下层的平民百姓,使他深刻的认识到百姓所处的艰难困境,他藏在内心深处的痛楚无处发泄,于是便借助文字来表达自己的“孤愤”之情,所以他笔下的科举知识分子的惨痛经历正是蒲松龄自己经历的写照,而知识分子的悲惨命运也暗示了作者的命运悲剧。

3、悲剧人物所具有的悲剧性格

中国传统的文化一直是儒家文化占据着主导地位,长期以来儒家文化中“君君,臣臣,父父,子子”,“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”的信条教育着古代的人们,同时也束缚着他们。这些伦理纲常,让他们在懂得遵守礼仪的同时,也压抑了自己的个性。这就导致了他们在面对自己的命运时是一种顺其自然的状态。他们只知道遵守规定,面对不合理的规定却无法起身去反抗,这就造成了他们自身的悲剧性。同样“男尊女卑”的观念也是深入人心,处在受压迫地位的女性,她们不知道该用什么样的方法去反抗,或者说她们根本就知道反抗。《聊斋志异》中的人物大都是下层平民,他们的思想并没有受到当时先进的启蒙思想的开化,因此他们自身性格的悲剧性就决定了他们必然走向悲剧性的命运。

参考文献:

[1][2] 孔庆庆,转引自《聊斋志异》的悲剧意识[j],新疆师范大学,2007

[3] 朱光潜,《悲剧心理学》[m],北京:人民文学出版社,1983

[4] 李泽厚,《美的历程》[m],天津:天津社会科学院出版社,2001

[5][8]于天池,《明清小说研究》[m],北京:北京师范大学出版社,1992

[6][7] 周纪文,《中华审美文化通史·明清卷》[m],合肥:安徽教育出版社,2005

作者简介:王晓萍(1989.5-),女,山东省临沂市,陕西师范大学文学院,研究方向:元明清方向。